文/李威霆
記得大約在16歲那年的一個炎炎夏日，我曾在某街角咖啡店和一位同學的牧師發生過一次爭辯。當時他說「我們人只靠行善不能得救，唯有信主才有機會上天堂」。
我還沒來得及提出疑問，他又補了一刀「其實信主和行善也未必能得救，一個人最終能否得救上帝早已決定。」
說實話，這兩句話即便在今天的我聽來都是豈有此理，簡直滿滿的奴性。假如按照這個教義來說，想那些一輩子安安分分的善良人只因為他不信你的神，死後就要下地獄受到永世的火烤？
反而一些人平時可能沒什麼良知善行，卻只因為相信你了你的神，就可以上天堂？那這種信仰豈不是一種不分善惡，無腦的盲從？ 面對我的質問，那位牧師當時也沒給出什麼合理的說法。
那次交談結果當然是不歡而散，經過那麼些年，我連他是哪一家教會的牧師都已經想不起。
不過我這人是這樣，只要聽見過一種想法反覆的被人提出，無論合理與否，在往後的日子裡只要有機會，我都會試圖去找出這種想法的來源。我相信人類歷史上每一種思想的發生都不是孤立事件，它們總是在回應某個時代的問題。
類似那位牧師提出的說法，當時的我也不是第一次聽到。
尤其他的第二句話其實比第一句更難以理解，簡直愚忠到不可理喻的地步。
既然上帝早就決定了哪些人能夠上天堂，哪些人不能，那你們做這一切，信與不信還有什麼意義呢？這豈不是一種「絕對宿命論」？
這裡他的說法有一個重點，不是你信上帝就行，也不是你行善就行，你能不能得救由始至終不是你說了算，而是上帝早就決定好了的。
後來有段時間學習西方史，不可避免的接觸到奧古斯丁、阿奎納、馬丁路德等人的思想，那時我才知道原來那位牧師的觀點簡單說就是所謂的「因信稱義」。
馬丁路德說「因信稱義」，可不是說給異教徒聽的，當時的歐洲經歷了近千年宗教法庭對異教徒的迫害，整個西歐哪裡還存在檯面上的異教徒？
當時整個歐洲大陸上的主流思潮是天主教教義，同時當時社會所發生問題的根源也在天主教教義當中。
而馬丁路德所提出的「因信稱義」是針對當時的天主教會和信眾所開出的一味猛藥。
如果不了解這味藥所針對的病症，我們就很難理解這味藥為什麼會使用這樣的配方。
這就有點像一名佛教徒如果貿然去對一名基督徒說「我們釋迦摩尼所教導的，是一套解脫輪迴的方法」。
這在許多基督徒聽起來同樣也是莫名其妙的，哪有什麼前世、輪迴、緣起、因果？
在基督信仰原本的世界觀和認知體系裡，本來就不存在輪迴和業報問題。自然「解脫輪迴」這味藥，對他們而言也就不產生任何意義。
要談論佛陀的思想，我們還是必須先回到釋迦摩尼的時代背景，認識到所謂的「轉世輪迴觀」它原本就是當時印度人心中普遍認知的世界觀和宇宙觀，也是那個時代婆羅門教和沙門思潮的理論背景框架。
這樣，我們才能明白釋迦摩尼所提倡的整套「解脫輪迴」到底在侃什麼。
如同「因信稱義」，釋迦所說的「解脫輪迴」，也是針對他所在的那個時代的問題，所給出的一味藥。如果沒有輪迴觀這個大前提，就沒有後來的「如何解脫輪迴」這個命題。
有趣味的是，在佛教的理論體系中，也沒有說行善就能解脫。關於什麼是「善」，是本文的題眼，也是我在後面關鍵要探討的問題。
這裡我再舉一個類似的例子，我們都知道，蘇格拉底、柏拉圖和亞里斯多德師徒孫三人，他們可以說是古希臘哲學的巔峰。大家也知道他們對古希臘的城邦民主政治是持批評態度的。
蘇格拉底和柏拉圖對民主政治激進的批評，不僅因為蘇格拉底本人就是被城邦法庭透過一人一票的民主程序判處死刑，還在於原本他們師徒三人的學說和主張所回應的，正是針對當時的古希臘各城邦被「辯士學派」（有稱智者學派）的修辭術所搞壞的民主政治。
這也就是說，絕大部分對後世產生深遠影響的哲學思想的出現，大都有它們所回應的時代問題。你也可以這樣理解，佛教理論的出現，是針對婆羅門教理論的問題所產生的一種「理論補丁」。
馬丁路德的「因信稱義」是針對原本天主教會理論當中一些問題，所產生的一種「理論補丁」。
帶著這種理解，我們現在就可以回到「因信稱義」的問題上繼續探討馬丁路德的《九十五條論綱》和他「因信稱義」整套主張，究竟在回應什麼？他要解決的問題究竟是什麼。
簡單的說，馬丁路德所回應的，正是當時在整個歐洲獨家壟斷《聖經》解讀權，而且還到處販賣贖罪卷的腐敗墮落的教廷。還有全歐洲隨著當時烏煙瘴氣的天主教庭一齊墮落沈淪的教士階級和基督徒。
這種墮「落絕」不僅僅是指收受金錢賄賂這個層面，而在於天主教廷所搞的買賣贖罪卷風氣，已然讓當時的天主教徒從原本虔誠純樸對神的信仰，異變成了一種以為透過各種「善功」（做好事、做功德），或者乾脆給錢買贖罪卷就可以進入天堂的「靈性上的徹底墮落」。
因此馬丁路德所提出的「因信稱義」 其核心的主張就是；
人和上帝建立關係無需透過教會，而是透過信仰上帝建立起來的直接關係，人人可以透過自己對聖經的理解去信仰上帝。
另一個核心的主張，就在於對「善功」的理解上和天主教的差異。
天主教會認為，人只要靠上帝的恩典和人的善功就可以得救。而馬丁路德的新教認為，人只能靠上帝的恩典得救，他完全否定了善功的作用。
新教認為，一個人能不能得救，完全取決於上帝的恩典，而且上帝早把一切都安排好了，人做什麼都沒用。人做善事是應該的，至於上帝是否讓你得救，和你的善功無關。
如此，理論上人就無法再透過各種行善和偽信的心計，去和上帝進行Bargain。
如果一個人能否得救完全和他的善功無關，那麼教會也就無法再透過提供贖罪卷，或主張其他的例如蓋教堂之類的善功，去腐蝕基督徒純粹的信仰。
這簡直就是馬丁路德的釜底抽薪之計！這是他把有可能能腐蝕人純粹良知的「善功」直接踢出「得救」的理論場域之外的一味猛藥。
馬丁路德的這一步，與達摩對梁武帝說的「無功德」，異曲同工。
我認為他想藉此萃取出的，是某種「人在靈性上對神的全然的，義無反顧的臣服關係」。
了解了這一點，我們再來看前面我提到的那位牧師所說那句「信主和行善也未必能上天堂，一個人最終能否上天堂上帝早已決定。」是不是就有不同的感覺？它背後深層的用意感覺就浮現出來了。
這裡再次聲明，我並非基督徒，我也不是在說馬丁路德的新教教義就優於天主教的教義。我只想是把這個乍看之下極不合理的理論拼圖塊，放回它所屬的時代輪廓中，讓它變得比較make sense而已。
談論善與善功的問題，其實是一個關乎靈性的問題，如果我們從佛學的角度切入看，釋迦摩尼也鼓勵他的跟隨者行善佈施，認為人要有悲憫之心，甚至認為人可以也可以憑著這種「善功」獲得福報。
但釋迦摩尼同時也認為，這種可以獲得人天福報的善功和解脫本身沒有太大的關係。這裡我們先姑且把佛教的「解脫」和基督教的「得救」當作同一種精神上的救贖來看，我們可以看出當中某種異曲同工的意味。
在老子的《道德經》當中有一句「大道廢、有仁義」，我感覺也能和這個道理產生共鳴，他的意思是說，當一個社會變得有需要大家總是都在討論仁義（善功）的時候，其實恰恰是說明了真正的大道已然式微。
就有點如同馬丁路德看到當時的天主教廷和信徒們都在為能上天堂的「善功」下功夫，這個現象的本質是當時的歐洲人已經失去了對神最存粹的信仰所導致的結果。
在後期的佛教理論中，對于這個問題還有另一種更細分的說法，即所謂「福德」和「功德」的差別。文章前面提到的「善功」，在佛教中更精確的說法應該是「福德」。
「福德」的意思是你因為行善佈施，種下了一些善因，這些善因在未來結出善的果實，比如好人有好報，是帶有功利性質的入世活動。
「功德」的意思則不同，是指我們內在修行功力和慣性的積累，比如寬恕的功力，慈悲心的培養，定力的積累、正念覺知的積累等等非功利的，非工具理性的，「出世」指向之功。
福德固然好，畢竟和功德的性質不同。前者是一種方便與輔助，是手段。後者是才是目的。你可以將善功理解成得救的「必要不充分條件」。
就像馬丁路德說的，行善是人本來應該做的，但能否得救，那是上帝的事情。
仔細看佛教內容中的所謂「八正道」、「悲智雙運」和「六波羅蜜」系統，它內裡就是一種平衡善功和出世解脫的方程式。
這樣看來就很有趣了。原來基督教、道家、佛教在關於善功和得救的關係這個問題上，都曾給出類似的啟蒙；
善功不等同於善良，善功與靈性上的得救（解脫）也不在同一個場域中。
一名靈性上覺醒度高的人，他的善舉本應是「無所住」的，不為來世的功利，自然生起的純粹善意。
反之，宗教也在提醒，一般靈性的覺醒功夫還做不到位的人，也有可能在日復一日有意為之的慈善事業中，不自覺的對善功產生機械性的執著，陷入所謂「工具理性」的計算思維習慣中。
這時候的「善」很可能就只是我們狡猾的心智所幻化出來的某種「與神交易」的貨幣。
儘管行善對修行而言無論如何都是一件好事，但我們也有必要意識到，善功有可能也是善良的一種「近敵」，有時會讓人偏離了修行的主線。
於是佛教有這種說法，善業能讓得人天福報，有大善行的眾生來世還能升上天界享千百年的無盡天福，但福盡之日，天人五衰，則有可能直墮地獄受苦。
對同一個問題，馬丁路德下的藥更狠。他乾脆告訴你，善功是你本來就該做的，信主（這裡可以理解成宗教中靈性的臣服）也本來就是你該做的，至於你最終能否得救，那是上帝的事情，你管不了！
用我經常說的話就是；一個修煉者必須首先問自己的一個終極問題。如果你的善行不能保證你長命百歲，最終還可能導致你下地獄，你還會不會繼續為善？
我覺得這樣一個問題，無論是對單純助人為樂的世俗慈善人士，或對宗教修煉人士來說，只要你能經常對自己發問，你就更有機會能了解自己的內在動機。
尤其對所謂的修煉者而言，無論你是來自哪一個宗教，哪一個教派，一開始的動機如果弄錯了，就如同投入了錯誤的燃料。這把火要讓它燃起來？我猜會有點難。
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